Keil &Delitzsch申命記註解（十七）

 

申命記第十七章

 

 

不但拜偶像如阿舍拉和巴力等應受懲罰，連違反敬拜耶和華的律法，如獻上有瑕疵的牛羊，在耶和華眼中都是可憎的（利22:20）。「凡有殘疾，有甚麽嚴重缺陷的牛羊」照原文可翻作「凡有殘疾的牛羊，或有其他的錯誤」，即利未記22：22-24中列舉的任何錯誤。

 

 

如果男人或女人違背了主的約而去拜其他神，一知此事，就要仔細調查事實；如果指控得到證實，罪犯將被帶出城門並被石頭打死。根據兩三人的證詞，而不僅僅是一位證人的證詞，他將被處死（民35:30）。證人要首先下手，將他處死，即向他投擲第一塊石頭，所有的人都要跟隨他。關於17：3中的各種偶像崇拜，參4:19。 （關於17：4，參13:15。）「拉到城門那裏」，即犯罪發生的城門前。這裏的城門，是指城門附近的空地，那裏是進行審判的地方（參尼8：1，3；伯29：7）。刑罰本身是在城外執行（參22:24;徒7:58;來13:12），如同在曠野時之營外（利24:14；民15:36），以表示從會眾和神的交通中除掉。對引誘人拜偶像的，17：5的刑罰就像13：10-11所規定的一樣；但加上在執行死刑之前，需要多名證人的證詞，並且證人應是第一個舉手向罪犯投擲石頭的人，以切實證明他們陳述的真實性，以及他們對死刑的堅決支持。「這一條規則自然會使人如果沒有充分的確定性，或極惡存心，就會肯作證人出庭」（Schnell, das isr. Recht）。

 

加爾文說：「證人先拿起石頭，主要是因為有太多人的舌頭很滑，什麽都不做，他們手不敢碰人，但會大膽用他的話勒死人。因此，用這種方法來限制這種輕率，是最好的路，就是拒絕任何不肯用自己的手執行刑罰的人的證詞」。

6節之「當死的人המּת」，意即那被判死刑的人實際上是已經死了。 藉此罪惡得以除去（參13：6）。

 

 

這裏說到在聖所所在地的審判處。 正如在西乃山任命的審判官時，要把他們難以決定的案件帶到摩西面前，使他可以根據神的決定審判他們（出18:26，19），同樣，將來在不同城鎮的審判官要把他們無法決定的困難案件，帶到聖所的利未人，祭司，和長官面前，以便作最終判語。

 

 

「是你難斷的」，可譯作「是太不可思議的」（『難斷』一字，意即太奇，難以理解，或者超出可能範圍，如創18:14，在此意即太難做出裁決），「或因殺人，或因訴訟，或因毆打」可直譯為「在流血與流血之間，辯訴與辯訴之間，攻擊與攻擊之間」（意即難以根據何法例決定致命的打擊，民事的訴訟，人身的傷害等問題），「你城中若起了爭執的事」（與下句大致為同義詞，即在你城中的各種爭執。「你就當起來，上耶和華你神所選擇的地方，去見祭司利未人和當時的審判官，求問他們，他們必將判語指示你」。這話是對以色列整個民族說的。這裏是說「求問」，並不是「審判」。但它意思不是「先交地方審判官（申16 ：18），最後交爭議雙方，求問聖所之人意見」（Knobel），也不是「直接訴諸訴訟的雙方」（Schultz）。它只提到交予百姓中被指派之執法者，即各城各區裏之審判官審判。

 

摩西律法中從沒有提到任何上訴之事。在此亦不應假設聖所是上訴法庭。因為它只說如果事情當地不能決定，就要帶到祭司利未人和當時的審判官，看看他們意見。正如Oehler在Herzog's Cyclopaedia正確觀察到，「這裏不是說到『上訴法庭』；因為它不是在地方作出裁判後，重新到聖所覆審，而是在地方不能作出判決的情況下，尋求意見。」第10，11節其實說明這點。那裏說到在聖所的「判語」，「指導」，「斷案」，以色列人當遵從，不偏左右。聖所也有審判官，但他們的責任是詢問與斷案，而不是再重新覆審判案。 10節之「判語」，是指在地方上已作的判語。毫無疑問，若不同城鎮的審判官已有定案，他們就要嚴格執行這些定案。這裏不是指再作辯論。在任何情況下，特別是流血事件（如謀殺），當事人不可能隨意改變審判官的判決。因為不是由當事人執行判斷，而是由他們城的審判官來執行的。

 

在這裏，摩西並沒有在聖所設立高級法庭，而是暗示它的存在，但不是當時存在（如Riehm和其他現代批評家所認為），而是將來存在。正如他沒有對不同地方上的審判提供任何詳細指示，而是將其留給當時已存在的執法安排，因此就聖所的聽證而言，他也只是點出一般原則，可以作為將來統治者的指南，叫他們也根據現有作法實行。擺在他面前的，不是一班充滿爭議的暴民，而是一個有序的國家，已經擁有民事訴訟作法，可作進一步擴展和組織。以色列人已有部族，家庭，父家等團體的分類，這些單位皆擁有自己的統治者。除此以外，整個國家還設立了祭司，其中以大祭司為首，利未人為助手的一個屬靈階級，在會眾和神之間進行調解，不僅使人民了解作為法律的維護者的權利，而且藉大祭司的職分，將人民的利益陳明在神面前。在困難的情況下，可以求問神的意見。那時已設立領導接班人。在摩西去世後不久，約書亞起來，保證神永遠不會讓百姓缺少一位最高民事統治者。他與大祭司一起，還將會指派一位「審判官」，在聖所與祭司一起作斷案。基於這些事實，對於未來，摩西所提到聖所的利未人祭司和審判官，只是解決難解的問題，而不是覆審已有的定案。

 

這裏以如此籠統的話語描述聖所的裁判，證明這裏是摩西在說話，而不是如Riehm和批評家所假設，由列王時代的一些坐在耶路撒冷的審判官以後加上的話。

 

這裏的「祭司利未人」，意思不是「祭司與利未人」，而是「作祭司的利未人」。這些祭司包括大祭司在內。這詞在17：18；18：1; 21：5; 24：8; 27：9; 31：9一再出現。之前，這些祭司被稱為「亞倫的兒子」，但之後，他們則被稱為「作祭司的利未人」。原因是之前只有一個家庭，就是亞倫和他兒子。因此，之前所有指示都是針對他們，大部分是針對亞倫本人（見出28和29章；利8-10章；民18：1等）。亞倫死後，一切都改變了。從此以後，神職人員僅由亞倫和他的兒子的後代組成，他們不再是一個家庭，而是形成一獨特的階級，其合法性源於與亞倫本人所屬的利未支派的聯系。因此，將他們描述為利未的兒子顯然比描述為亞倫的兒子更為合適。 在這裏，這些祭司的任務是了解和教導法律（利10:11），而不是作法官。

 

 

 

10節之「指示你的判語」原文可作「指示你的話語的音調」（即嚴格遵循他們的決定）；11節之「他們所給你的指導「可作「他們所給你的律法的音調」；「照他們所告訴你的斷案」可作「照他們對你說的話」。任何決定要以律法為基礎，祭司必須以這些律法教導人。

 

 

沒有人能驕傲地拒絕祭司或審判官的話。如果對根據律法作出的判決不滿時，可能會對審判官反抗。這種頑固的行為，將被處以死刑，作為對神的叛逆，因這些人是以神的名施行權柄（1:17）。 關於17:13，參13:12。

 

 

14 至17節說到國王的選擇和權限。14，15節說，以色列若要在耶和華所賜的土地上，像所有國家一樣，設立一位國王，那就要任命耶和華他的神所選擇的人。他要出自他的弟兄，即來自自己的人民，而不是外國人或非以色列人。只要以色列的地上王國並不反對神權統治，即以耶和華作為真正統治者，他們可以立王，惟一條件是選的國王是耶和華揀選的人。

 

王權的設立不像審判官的設立（16:18），因為即使沒有地上的國王，以色列也可以活在耶和華的統治下。王權在有需要的情形下是允許的。人民已擁有組織完善的部落，來管理自己的事務，因此沒有必要更多的管治。摩西也沒有具體地說到耶和華如何指示王的任命。毫無疑問，神若沒有通過先知以不同的方式揭示他的旨意（如掃羅和大衛之時，撒上 8-9 ，16章），仍有大祭司的烏陵和土明求問的方法。禁止外邦人作王，說明國家要有自主選擇權。主的選擇只是在於以明顯方式向百姓指出人選，或照他旨意以話語或行動確認選擇。

 

16-20節為國王制定了三個規則。首先，他不能為自己添加馬匹，也不能把百姓帶回埃及多添馬匹，因為耶和華禁止他們回埃及。現代評論家的想法是，這規條隱指所羅門時期的作法，以防首領因貪馬而引誘百姓回埃及。但這想法沒有任何根據。懼怕國王要「為自己多添馬匹」而將人帶回埃及，不可能發生在所羅門時代，因為那時離出埃及時間已過了很遠。但在摩西時，這樣的理由是十分可能的。「那時，很可能百姓會回想埃及，渴望甚至意圖返回埃及。事實上這禁令可能提供所羅門一個借口，說回埃及乃一種暫時的禁令，這危險既已不存在，則整個禁令不再具有約束力。」（Oehler in Herzog's Cyclopaedia: vid., Hengstenberg's Dissertations）。

 

Riehm認為如果這種禁令在未來日子不再需要，因為那時人民已經充分獨立，不會再想回埃及，故摩西永遠不會頒布此令，因他必定能預料此事。這種認為基於他對假設和預知兩者不能分別，並對先知洞知未來的徹底誤解。摩西作為「一位偉大的先知」，即使預見以色列的未來，他仍深知百姓善變的性格，使他不能認為重返埃及的想法絕對是不可能的。即使他們進入迦南之後，這可能性還是存在。摩西的先知遠見，不如Riehm 所認為，對國家歷史發展中所有細節都預知，更不是預知未發生的事，百姓將來內心有甚麽想法。摩西預知以色列將要發展為獨立民族，這預知不是建立在人民刻變時翻的性格上，而是建立在神的揀選和目的上，而這種預知並不排除他們將來仍渴望返回埃及，特別是摩西早已說明，百姓在將來若違背神的約，神要把他們分散到列國，作他們的懲罰。

 

當然，神最終還是要實現他恩典之約。Riehm 進一步假設，這種禁令源於對馬的愛好，這明顯地指向後來的時代，因為早前士師時期甚至大衛時期對馬的厭惡並不存在。但這種假設是Reihm本人的虛構，並沒有任何歷史基礎。歷史上只記載在所羅門之前，以色列人還沒有養馬，而大衛只保留從敘利亞人那裏得來的馬100匹供自己使用，其餘的則殺掉（撒下8：4）。以色列人不養馬不擁有馬，並不證明他們因在埃及的過去歷史厭惡馬。事實上，根本沒有根據將這段經文推到所羅門時代，甚至更晚時期。

 

Reihm 更把這段話與申28 ：68連在一起，那裏說如果所有刑罰無效時，神會把他們帶回埃及，以奴仆身份賣給敵人。他又宣稱埃及國王Psammetichus雇用外國傭兵，他給瑪拿西王留下幾匹馬，條件是瑪拿西王給他一些以色列步兵，並把他們交給他處置。但這不是解經，而是假設。正如Oehler說，這樣的假設在舊約中沒有任何根據，在Herodotus和Diodorus Siculus關於Psammetichus的記錄中也沒有這些事。據Diodorus說（i. 66），Psammetichus雇用了來自阿拉伯，Caria和Ionia的兵；Herodotus 則說（i. 152），他雇用了帶甲的Ionia人和Caria人，以便在他們的協助下征服敵對的國。但是這些歷史學家都沒有提到以色列步兵。即使以色列或猶大的任何王，進行以人口交換埃及的馬的舉動，那些譴責與外國國王結盟的先知，既對瑪拿西的偶像崇拜沒有保持沈默，斷不會不批評譴責這樣可憎之事。

 

摩西對將來以色列王第二個警誡是，國王不許為自己娶許多妻子，免得心對主偏邪，也不可為自己多聚金銀。在沒有前段那些不必要的假設情況下，這可能暗示所羅門時代。他的確違反了這兩條命令（王上 10:14。申11：1。）。一般說來，東方君王皆離不開奢侈的後宮和積累金銀。故此顧慮是很自然的事，就是以色列的未來國王可能會在這些方面跟循異教的風俗。

 

 

第三，將來的王除了不要將自己的心掛在這些世俗的事物上，當他坐在寶座上時，要由利未祭司抄寫律法，存在他那裏；他一生的日子都要誦讀。「抄錄 כּתב」不一定指用自己的手進行書寫，而只是將其書寫下來。19和20節所說的每天誦讀律法之目的，是「學習敬畏耶和華他的神，謹守遵行這律法書上的一切言語和這些律例」（參5:25；6：2；14:23），使他的心不至高於弟兄，使他不驕傲（8:14），也不偏離誡命向右或向左，並使他的後代能在王位上長久。